３ 仏性
『正法眼蔵』七十五巻本の第三が「仏性」巻である。
この巻は『正法眼蔵』にあっては「行持」巻に次いで長く、道元禅師の仏法の言わば一つの頂上のような巻だと言われている。酒井老師によれば、『正法眼蔵』の七十五巻本の順序は道元禅師自ら決定されたもので、そこには明確な意味が読み取れる。
従って『正法眼蔵』を読む場合この順序で読み進めば『正法眼蔵』の大筋が理解し易いと言われる。そもそも道元禅師は、『正法眼蔵』を只管打坐の坐禅の視点から説かれているのであるが、酒井老師によれば、
まず第一の「現成公案」巻は、『正法眼蔵』全体を貫く「現成公案」の信仰を明らかにする巻であり、
第二の「摩訶般若波羅蜜」巻は、「現成公案」である具体的事実を大乗の基本である「般若波羅蜜」（大自然の完全な働き）により裏付けたものである。
そして第三の「仏性」巻は、大乗仏教の最後的な経典である『涅槃経』の「一切衆生悉有仏性」（ありとあらゆるものは感覚による把握が不可能な尽十方界真実）の解釈を通して「現成公案」を示されたのだとされる。
因みに第四の「身心学道」巻は、現成公案の実践即ち只管打坐の坐禅を説いているが、それは既に「仏道」の項で述べた「身心学道」の当体「尽十方界真実人体」という『正法眼蔵』における最も重要な言葉によって説示されている。さて「仏性」巻は、冒頭に上述の『涅槃経』の「一切衆生、悉有仏性。如来常住、無有変易ヤク」というまさに「正伝の仏法」を表現する語句を掲げている。
つまり、ありとあらゆるものが尽十方界（宇宙・大自然）の真実であり、人間の感覚では把握出来ない絶対的な事実であることを述べている。ところで『御抄』は、この巻を便宜的に十四段に区分しているが、始めの一、二段が特に重要である。
第一段で「一切衆生悉有仏性」の解釈を通じて仏性の本質を述べると共に、
第二段で『涅槃経』の「仏性の義を知らんと欲オモはば、當に時節の因縁を観ずべし。時節若し至れば、仏性現前す」という言葉を引用して、仏性の実態を詳細に述べている。
また第三段以下は、多くの公案を挙げて仏性の在り方が説かれているが、その中で特に「無仏性」の問題を採り上げている。
更に看話禅の「無字の公案」でも有名な「狗子還有仏性也無」（狗子に還って仏性有りや也マタ無しや）という「趙州狗子の公案」についても明らかにされている。なお「如来常住無有変易」（如来は常住にして変易ヤク有ること無し）ということについては、この巻では特に触れられていないので、簡単に説明すると、「尽十方界（宇宙・大自然）は刻々様相が変わっても、尽十方界が活動し続けていること自体は変化が無い（全体が真実）」ということである。
〔１〕 仏性の意義
１、一切衆生悉有仏性
〔１〕 仏性の意義
１、一切衆生悉有仏性
さて上述のとおり、「仏性」巻の冒頭は「一切衆生、悉有仏性。如来常住、無有変易」の語を掲げて、まさに正伝の仏法はこの言葉に尽くされていると説示している。
そこで「仏性」とは、「仏は性なり」「性は仏なり」であり、「仏」も「性」も所謂「心」と同義であるから、これらの言葉と同じく「尽十方界真実」のことである。
即ちありとあらゆるものが宇宙・大自然の活動の様相であり、真の事実であるということである。
因みに岩波仏教辞典によれば、仏性とは「衆生が本来有しているところの仏となる可能性」であると仏教教学の説を引用しているが、勿論道元禅師の解釈はそのようなものではない。
例えば『涅槃経』（十三巻）に「真実と云うは即ち如来なり、真実とは即ち虚空（手応えなし）なり、虚空は即ち真実なり、真実とは即ち仏性なり、仏性とは即ち真実なり」とある。
また同経に「仏性」は「金剛三昧」「獅子吼三昧」「首楞厳シュリョウゴン三昧」「般若波羅蜜」等と同義であると説かれていることから、仏性というものが少なくとも辞典的解釈とは異なることが分る。
更に『大智度論』は、「仏性とは第一義空なり、第一義空は諸法実相と名づく。諸法実相は無愛無著なり」と説いている。
「無愛無著」とは、「愛著」即ち「自我」が無い大自然の本来の在り方のことである。さて『涅槃経』の「一切衆生悉有仏性」について説明すると、まず普通は「一切衆生は悉く仏性有り」と訓むが、道元禅師はそのような日本訓み（返り点を打つ）はせず、中国訓みどおり上から下へ訓む。
即ち「一切衆生は悉有シツウなり、（悉有は）仏性なり」と訓む。
そしてそのような訓み方の相違は意味にも大きな相違が生じる。
つまり前者は、「一切衆生（ありとあらゆるもの）」即ち所有主が悉く「仏性」という「被所有物」を有している、即ち「所有関係」を想定する何か「実体的な」仏性というものを意味することになる。
ところが後者は、一切衆生は「悉有」即ち「存在している事実、生きている事実」（尽十方界真実）であり、その存在の事実が仏性（尽十方界真実）である。
従ってありとあらゆるものは仏性の様相（姿）だという意味になる。例えば発心・修行・菩提・涅槃ということも、一般教学においてはそれらの間に階梯を認めているが、道元禅師は、何れも尽十方界（宇宙・大自然）の活動のその時その時の様相であり、等しく「仏性」であることに変わりがないとされる。
以上のことを、「仏性」巻の本文は、「仏性かならず悉有なり、悉有は仏性なるがゆゑに」と述べると共に、「仏性に悉有せらるる有は有無の有にあらず」と述べている。
これは仏性の活動（実際）は悉有であり、悉有は単なる概念即ち人間の自我の世界の有無ではなく、実際に生きている事実、即ち全ての物がその形を努力している本来の有り方としての「有」であるということを説いている。因みに『中論』「有無品六偈」の「若し人、有と無とを見、自性と他性とを見ること、是の如ならば、則ち仏法の真実義を見ず」と説く「有・無」は自我世界のそれである。
なお「悉有」即ち「ありとあらゆる存在の事実」は、「無自性」（その存在根拠をそれ自身に持たない）であり、「縁起生」（条件的生起）の「依他起」、即ちそこに生ずべき条件が出揃った時生成するものである。
要するに、「一切衆生悉有仏性」は宇宙・大自然の本来の在り方、尽十方界真実を表現している。
従って厳密に言えば、ただ「仏性」だけを独立に抽出すべきではなく、仏性の概念の背後には「一切衆生悉有」の事実が無ければならないのである。また「仏性」巻は、「仏性は成仏（本来の姿・尽十方界真実）よりさき（先）に具足せるにあらず、成仏よりのち（後）に具足するなり。仏性必ず成仏と同参（一緒）するなり」と述べている。
これは「一切衆生悉有」（尽十方界真実）が仏道修行者によって行ぜられる（坐禅）時、それが仏性（尽十方界真実）と言われるのであって、成仏（自我意識の放棄）以後のことであるということである。因みに『涅槃経』以来、大乗仏教が「悉有仏性」を説いて来た理由は、諸悪の根源が人間の「劣等感」に起因することを洞察した結果、これを克服する概念として仏性を説いたとされる。（『仏性論』世親）
２、欲知仏性義、當観時節因縁。時節若至、仏性現前。
次に「仏性」巻は、『涅槃経』の「欲知仏性義、當観時節因縁。時節若至、仏性現前。」（仏性の義を知らんと欲オモはば、當に時節の因縁を観ずべし。時節若し至れば、仏性現前す）という言葉を採り上げて（但し『経』は、因縁は「形式」の語であり、時節若至、仏性現前の語無し）参究されている。
道元禅師は、この場合においても同様に中国訓みで、「欲知は仏性の義なり。當観は時節因縁なり。時節は若至なり。仏性現前す」と訓み、「欲知」（知らんと欲はば）、「當観」（當に観ずべし）、「若至ニャクシ」（若し至れば）や「時節」等について説示される。まず「欲」（おもう）は、「知」（知る）、「行」（行じる）、｢説｣（説く）、「見」(見る)等と同様に、人間の生命活動の或る時の状態（相）であって、全て尽十方界真実の現れ即ち仏性の現れである。或いは尽十方界（宇宙・大自然）の生命活動の或る時の様相である。
つまり「欲知」とは、欲知という状態（生命活動の相）である時の尽十方界真実人体の在り方、悉有としての在り方であり、それが「仏性の義」即ち「欲知という仏性の在り方」だということである。
また「當観」も同じく仏性の現れで、尽十方界真実人体の「観」という生命活動そのものであり、尽十方界のその時の在り方である。次に、仏性における「時節」は、「時間」を意味しない。「時節」とはものの「真実相」（本当の姿）を表しており、「尽十方界真実人体の活動（観・知・行等）」のことを表現している。つまり全てのもののその時その時の姿のことである。
例えば『涅槃経』に「菩薩摩訶薩八正道を修して平等心（自我でものを観ることなし）を得る、この時に観る（真実相を知る）ことを得る」という言葉があるが、「この時に観る」ということは、「時節を観る」即ち「真実相を知る」ということである。
従って「時節因縁」ということは、「悉有」の姿、即ち尽十方界真実を修行（実践）している時の様相であり、「平常底」の「生命活動」即ち仏性そのもののことである。最後に「若至」とは、「若し〜であれば〜でありたい」と未来を現在時点で考える現在の生命活動であり、現在時点における尽十方界真実人体の在り方である。即ち「若至」という「時節因縁」（真実相）である。
つまり我々は「悉有」即ち「仏性」によって生かされており、悉有即ち仏性は常に「現在」であり、「過去」や「未来」は、あくまで現在時点の人間の生命活動における自我意識であるに過ぎない。｢仏性｣巻は、「時節若至は、十二時不空過なり。若至は既至といはんがごとし。時節若至すれば、仏性不至なり」と説いている。
つまり十二時（一日）のどの時間も、「不空過」即ち時節因縁の時節（真実相）でないものはなく、何時でも時節（真実相）である。
この意味から大智禅師は『十二時法語』で「何時でも疎かに出来ない」ことを説いている（＊[参考]参照）。故に「若至」は「既至」（既に至る）ということが出来るのである。
従って「時節若至」即ち「何時でも真実の姿」であるから、「仏性不至」即ち年百年中仏性でない時は無い。
常に仏性（尽十方界真実）の姿であると言うことが出来る。
なお「不至」の「不」は、既述のとおり否定の意味ではなく、「絶対的」という意味であり、不至とは「絶対的に至っている」ということである。因みに『涅槃経』に「仏性(尽十方界真実)の因縁力あるを以てのゆえに、阿耨多羅三藐三菩提（尽十方界真実・悟）を得るなり。
若し聖道を修する（尽十方界真実の実践）ことを須モチいずと言はば、是の義しからず」とある。
つまり「仏性の因縁力ある」ということは、「本来成仏」であるということであり、本来成仏だからこそ「修行」しなければならないと説いている。
〔２〕「仏性」巻の公案と無仏性
「仏性」巻は、その第三段以下で多くの公案を取上げて仏性を説明している。
- まず第三段は、『景徳伝燈録』を典拠とする第十二祖馬鳴メミョウ尊者が説く「山河大地、皆依建立、三昧六通、由茲ジ発現」という「仏性海」（海：広大無辺）の話である。要約すると、大自然をはじめ如何なるものも全て仏性に依りかかって出来ており、仏性から出ることが出来ないということを説示している。
- 第四段は、五祖大満弘忍が四祖大医道信に相見した時の問答を通じて「悉有仏性」を説いており、「仏性」巻の名所（難所）と言われている。
まず四祖が五祖に「汝何姓。」（お前は何（真実）の姓（仏性）だ）と問う。仏法の常識として疑問詞「何」は質問が同時に答である。つまり「仏性の正体」を「何」と言い、仏法の大意を述べた。五祖は「姓即有、不是常姓。」（姓は有りますが、普通の姓では有りません）と答えたが、道元禅師は「悉有仏性」を表現する為に、「有」「即」「姓」「不是」「常姓」と言葉を分解して、これら各々の言葉が一つの事実であり全て仏性である、即ち例えば「有」は有において悉有の仏性が「有」として現じていると説く。同様に「即」（一瞬間を取り持つ一の働き）「姓」「不是」「常姓」も仏性である。 次に四祖曰く「是何姓。」（お前が言っていること（是）が仏性（何姓）だ。或いは何ものも仏性（成仏）の姿だ）、即ち「何事においても仏性を学べ」と言った。すると五祖は「是仏性。」（貴方が言ったことは全部仏性を表現しています）と答える。この｢是｣はすべてのものを主語とするものであり、「是が取り扱うもの何でも」ということである。因みに「是」だけでなく「不是」も仏性である。即ち悉有の世界に落ちこぼれ無しである。更に四祖曰く「汝無仏性。」これは表面的には「お前なんかに仏性なんか有ってたまるか」ということになるが、ここの「汝」は「にょ」即ち特定者ではなく「手応え無し」ということである。仏性を突き詰めると「何とも無し」即ち「無仏性」ということになる。つまり「無仏性」とは、「無」の仏性即ち仏性の「絶対性」をいう言葉で、「只管」即ち仏性（尽十方界真実）そのもののことであり、ありとあらゆるものが生きている姿である。仏性は決して「存在」の問題ではない。「廓然無聖（宇宙全体の真実）」と同じことであり、「無所得・無所悟」即ちただ生きている、存在していることである。そこで五祖は「仏性空なるが故に、所以ショイ（故に）無と言う」と答える。「般若波羅蜜」の項で述べたように、「空」は尽十方界真実の在り方であり、仏性の姿を「無」と言ったのである。要するに、仏性は元来「成仏」を説明する言葉であったが、道元禅師は仏性を「概念」に留めず、日常生活のあらゆる事実において学ぶべきことをこの公案で説示している。
- 第五段は、六祖が五祖の会下に参じた時の問答を主題にして「無仏性」ということを説いている。酒井老師は、インドの『涅槃経』の「悉有仏性」は観念的であるが、中国禅宗は「無仏性」という語でそれを超えたと言われる。
五祖問う「汝何れの所よりか来たれる。」六祖曰く「嶺南人なり。」五祖問う「来たりて何事をか求むる。」(何しに来た) 六祖曰く「作仏(成仏)を求む。」五祖問う「嶺南人無仏性、如何にしてか作仏せん。」六祖曰く「人有南北なりとも、仏性無南北なり。」 一般に仏法の問答においては、この問答のように、相手が理解するか否かに関係なく、仏法の極意を丸出しに表現する。仏法の観点から言えば、「嶺南人無仏性」とは「普通一般の人間」ということであり、「如何にしてか作仏せん」は、「如何なるものも作仏である、作仏に条件は無い」ということである。また「南北」とは「差別」のことであるが、悉有（尽十方界真実）においては、同じものは一つもない（「唯我独尊」）という意味での「南北」即ち「個々の差別」がある。ところで道元禅師は、六祖が、五祖に「無仏性」と言われた時、六祖が相当の人物であるならば「有無の無はしばらくおく、如何ならんか（如何なるものも）是仏性」と五祖に問い返し、「なにものかこれ仏性」と尋ねるべきであったと言われる。なお仏性は自我の範疇ではなく求め得ないから無仏性と言う。
- 第六段は、六祖が門人に示した「無常は即ち仏性也、有常は即ち善悪一切諸法分別の心也」という言葉を通して、仏法と世法の相違を説示している。つまり「無常」とは、あらゆるものが変化・活動しており、其の一つ一つが真実（諸法実相・現成公案）である。そしてそれが悉有仏性の在り方であり、無仏性即ち正体が掴めない生きた真実の姿である。そして『観音経』の有名な文句を使った「以現自身得度者、即現自身而為説法。」（自身を現すことを以って度スクうことを得べき者には、即ち自身を現して、為に法を説くなり）という言葉は、全てのものが、それ自身、真実（無常）を表現しているということである。ところが「有常」とは、「自我」の世界のこと（「常」は人間の希望）であり、自我には仏性（真実）無しということである。
- 第七段は、第十四祖龍樹尊者曰く「汝仏性を見ん（修行・身心学道）と欲はば、先須らく我慢（自我）を除く（超越）べし。」・・（略）・・尊者曰く「仏性（尽十方界真実）は非大非小、非広非狭、無福無報（災い）、不死不生（死生即ち人生）。」（仏性は人間生活の基準（大小・広狭・福報等）で測りうるものではない）・・・（略）「尊者復た坐上に於いて、自在身を現ずる（坐禅）こと、満月輪（完全無欠）の如し。一切の衆会、唯法音（真の説法）を聞くのみにして、師相を覩ミず。」・・・(略) 迦那提婆カナダイバ（龍樹の弟子）曰く「此れは是れ尊者仏性の相を現じて、以て我等に示す。何を以てか之を知る。蓋し無相三昧（只管打坐）、満月の如くなるを以てなり。仏性之義は、廓然コ明(手がかりなし・何ともなし・平常底)なり。」言ひ訖オワて輪相即ち隠る。復本坐に居して、而て偈を説て言く、「身に円月相（正身端坐）を現じ、以諸仏体（尽十方界真実人体）を表し、説法は其形無く（定型なし）、用弁(修行)は声色(感覚)に非ず。」
以上本文は、『景徳伝燈録』からの引用文を基に、仏性の正体は「悉有」という事実であり、その現実の現れ方が「身体」（尽十方界真実人体）であり且つ「平常底」（何ともなし）であることが説かれている。
この事実を道元禅師は「身」と「現」即ち「身現」（尽十方界真実人体の実物）という言葉を使用して説明されているが、これほど明確に「生身の身体の尊厳性」を強調している祖師は道元禅師をおいて他には無い。
そして生きた正法眼蔵は「身現」の坐禅（只管打坐）以外無いことが強調されている。
（上記本文の全文訳は、下線部分とその括弧内の訳を参照すれば、凡そお解り頂けると思われるので割愛する。）
- 第八段は、馬祖門下の塩官斉安国師（〜842年）の示衆の言葉「一切衆生有仏性」について、道元禅師は、この言葉だけでは不充分で不徹底だとされる。
例えば「一切諸仏有仏性也マタ無」と国師に問うてみよと言われる。
即ち「一切諸仏は有仏性に決まっているではないか。一切諸仏有仏性也ナリは無なり」とも言えるのである。
つまり国師のように馬鹿の一つ覚えの「一切衆生有仏性」だけでは能が無いという趣旨である。
- 第九段は、馬祖門下百丈の弟子大イ山（霊祐）大円禅師の示衆の言葉「一切衆生無仏性」についての説示であるが、これは「尽十方界真実人体」を「一切衆生無仏性」と受け取ったものであり、前述の国師の説道より優れているとも言える。
そもそも仏性は存在（有無）の問題ではないし、仏性というものが特別に有るのではない。
そこで道元禅師は、祖師達が仏性に関して何か言わずに済まないのなら、「一切仏性無衆生」「一切仏性無仏性」或いは「一切諸仏無仏性」というように、徹底的に表現を変えて言って見れば如何かと言われる。
そして結局衆生は何処までも衆生で変わりない「悉有」の事実であり、この事実が仏性であると示される。
- 第十段は、百丈山大智禅師の示衆の言葉「仏は是れ最上乗（唯有一仏乗）なり、是れ上上智（般若波羅蜜）なり、是れ仏道立此人（仏は本来（仏道）人）なり、是れ仏有仏性（仏有は仏性なり即ち仏であると言うことは仏性なり）なり、是れ導師なり、云々・・・（略）」を引用し説明されているが、これについては割愛する。
- 第十一段は、南泉と黄檗師弟の以下の問答を引用しての説示である。
南泉、黄檗に問う、「定慧等学（一緒に学ぶ）、明見仏性、此理如何。」
黄檗云く、「十二時中不依倚一物にして始て得。」
南泉云く、「便ち是れ長老が見處なること莫し麼ヤ。」
黄檗云く、「不敢(どう致しまして)。」
南泉云く「漿水銭は且致シバラクオク、草鞋銭は什麼（誰）人にか還さ教シめん。」
黄檗便休す。まず「定慧等学、明見仏性」は天台教学の言葉であるが、定（三昧・本来の姿）と慧は分けられるものではない。「等学」は偏らない修行である。
「明見仏性」は仏性即ち本来の在り方を修行すること、坐禅することである。
「此理」は自我の納得を超越することであり、「如何（いかなるものも）」は仏性のあり方、即ち此理が仏性であることを示している。次に「十二時中」は一日中(二十四時)であり、「不依倚」は「只管」（自然の在り方そのもの）と同義である。
「一物」は、「一」は全体の意で、仏性のことであり、無所得・無所悟のことである。
つまり「一日の生活において真実の実践即ち自己満足追求を止めることが一人前(始得)の修行者である」と黄檗は答えた。
此れに対して、南泉は「（修行者の本来の姿を指摘したが）それが貴方個人の意見なのか（本来の自己は黄檗個人に限らない）。
よくそこまで徹底したな」と黄檗を誉めた。「不敢」は、普通謙遜の語とされるが、黄檗の意見が如何に立派であったとしても、本来真実そのものは主張しない。
従って「不敢」は、「真実そのものは何とも無い」ということを表現している。
更に「漿水銭（飲み水代）」は、「生活、生きている実態」を言う。
その趣意は「生活の実態そのものは修行の如何により現れるから、今は取上げない。」
また「草鞋銭（旅費）」とは、「行脚」乃至「修行」の意味であるが、結局「貴方は修行の甲斐があったな。行脚させてくれた人、即ち「什麼人」(尽十方界真実人体)に報いる事が出来たな」ということである。
そして「黄檗便ち休す」の「休す」は、「自我が休した」即ち何もしなくて良かったのであり、元の姿（仏性）のままでよい（只管打坐）ということである。なお以上の話を、後日イ山と仰山が取上げて、「休す」とは、黄檗が南泉に降参したことを意味するのではなく、逆に黄檗は南泉を虜にし手玉に取ったのだと話合うが、その詳細は割愛する。
- 第十二段は、趙州真際大師と或る僧の問答を取上げる。
ある僧問う「狗子還カエッテ仏性有りや也マタ無しや。」
趙州曰く「無。」
僧曰く「一切衆生、皆有仏性、狗子為甚麼無。（なんとしてか無なる）」
趙州曰く「為他有業識在。（他は業識有る在るが為なり）」まず「子還有仏性也無」について説明すると、「狗子」とは犬のことであるが、ここは「一切衆生」のことである。「還」は特に意味が無い。
ところでこの僧の質問は、犬に仏性が有るか無いかを尋ねたのではない。
本当の趣旨は、「如何なるか仏法の大意」或いは「如何祖師西来意」という質問と同じことなのである。
ところが『無門関』（無門慧開1183〜1260年）の所謂「無字の公案」は「無」を「存在の有無」と誤って取り扱ってしまった。本当は仏性の「存在」の問題ではない。
この公案は仏性の在り方即ち仏法の実態、修行の如何を問題にしているのである。
端的に言えば、有る僧が趙州に「今日もまたご修行を続けておられるのですか」と問うたのである。
此れに対して趙州は「無」と言った。
つまり全てのものの本当の在り方（自然の姿）即ち「悉有仏性」（尽十方界真実）の具体的な姿が「無」であり、無所得・無所悟である。
それが「一切衆生」（狗子）の在り方である。
同時に仏性即ち真摯な修行者（趙州）の自己表現でもある。
そして修行の在り方として無所得無所悟の只管打坐でなければならないということである。
次に僧曰く「一切衆生、皆有仏性、狗子為甚麼無」について言えば、「一切衆生は無なり、皆有仏性も無なり、狗子為甚麼（なんとしても）無なり」というように、全てに「無」が掛かるのである。
即ち「無」は感覚を超越した事実全部であり、本当の在り方である。本当の在り方は感覚で掴めない事実であり、有も無も仏性の姿である。最後に「為他有業識在」は、「為他有（一つの生き物）は業識在（生まれついている）なり」と訓む。
『御抄』には、「業識とは仏性を指すと心得べし」とあるが、「業識」とは生理現象のことであり、そのように生まれついているということである。
つまり犬は犬を望んで犬になったのではなく、犬は犬の在り方として存在しているのだということである。
- 第十三段は、仏祖の門下の日常茶飯事として、前述（10）と同じ質問を別の僧がした。
すると趙州曰く「有」と答えた。
僧曰く「既に有ならば、為甚麼ナニトシテカ却て這コの皮袋ヒタイに撞入（潜り込む）するや。」（元々有仏性ならば、有というのは如何して入り込むのか。）
趙州曰く「為他知而故犯。」（他の為に知りてことさら犯す。）まず「有」という答えは、「存在の有無」の有ではない。
「有」は自我の世界の有ではなく、「悉有」の「有」、即ち仏性（尽十方界真実）の在り方としての有である。
つまり実際に生きている事実、即ち全ての物が形を努力している本来の在り方としての有である。
言わばこの場合の「有」は、趙州がものを言っている姿、生身の実態(仏性)を現している。対する僧の言葉について考えると、「既に有ならば」の「既有」は「仏性の現れ」であるということであり、「為甚麼」は「なんとしても」、即ちどうにもならない(絶対的な)仏性の在り方であるという意味である。
「撞入這皮袋」は、現在の仏性の在り方・姿がこの皮袋（犬）だということである。
仏性の現れは絶対的な在り方であり、現在の仏性の在り方がこの皮袋(犬)だということである。
要するに「無条件に現実を受け取ればよい」という意味である。
「為他知而故犯」とは、「為他は知而故犯なり」ということで、お前が「仏性ということを知った」から（知らなくてもよいことに囚われて）「問題が起こった」だけだということである。
- 最後に、第十四段の以下の公案は『永平広録』にも二回引用されている。
長沙景岑和尚の会に、竺尚書（高官の職名）問う「蚯蚓ミミズ斬れて両段（二つ）と為る。両頭倶に動く、未審イブカシ、仏性阿那（どちら）箇頭にか在る。」師云く「莫妄想。」書云く「動くをば争奈イカガせん何。」師云く「只是れ風火（四大の要素）未だ散ぜざるなり。」
これは竺尚書という高官が長沙の下で教えを受けていたが、或る時、蚯蚓が二つに斬れて動いているのを見て、仏性はどちらにあるのかと疑問を抱いて長沙に尋ねた話である。
さて仏法では、斬られた蚯蚓を一切れ二切れと見ない。それぞれ完全無欠の仏性（尽十方界真実）である。どんなものでも仏性でないものは無い。一切れ二切れと見るのは人間の概念、自我の世界の分別である。
同様に「斬」も「為」も「両段」も「倶動」もそれぞれ仏性の在り方である。また「未審」は、人間というものは常に正体を突き詰めようとする習性があるが、仏性の正体はこれだと人間が納得できるものではない。
「在阿那箇頭」は、どちらも仏性でないものは無いということである。
言わば「蚯蚓」というのも仏性についた仮の名である。
従って「蚯蚓の正体」はどちらと決められるものではない。なお仏法において、疑問詞「阿那」は「真実の所在」を示す（問所の道得）ものである。
更に「莫妄想」とは、竺尚書が仏性（尽十方界真実人体の生命の在り方）から遊離して、「妄想」（自我意識の世界）だけになってしまった状態であるが、妄想（考え）も生命活動の一つの働きであり、宿命的な生理現象でもある。
従ってここも一応訓みは「妄想する莫れ」であるが、意味は「莫の妄想」即ち「誰でも自然に考えそうなことだ」ということである。
但し「莫」は自然の働き、人間の意志に関係の無い絶対的な在り方という意味である。最後に「風火未散」は、未だ「四大因縁和合」が分解に至らない、即ち「生きてる証拠だ」という意味である。
「四大（地水火風）」も「未散」も「散」も全て仏性の在り方である。
要するにこの公案は、仏性というものを、「識神」（意識又は認識活動）の主体ないし自我と考える誤りを正すためのものである。
例えば「生」も「死」も仏性の姿であり、いずれもその主体は無く、その時の尽十方界ないし尽十方界真実人体の様相である。以上簡単に「仏性」巻の要諦を述べた。なお「仏性」巻は道元禅師も何度か書き直しをされたようである。
- 原始・部派仏教では、修道の最高位は阿羅漢で、一般人は仏陀になれないと考えられていた。
- 唯識法相宗の「五性格別」（有情は本来的に五種の性格能力差存在）とは、人間に@声聞種性、A縁覚種性、B菩薩種性、C不定種性、D無性種性があり、@とAとCの一部はそれぞれ声聞、縁覚の悟りしか得られず、Dは三乗のいずれの悟りも得られない凡夫根性の者（一闡提センダイ）。BとCの一部だけ成仏の可能性有とした。
- 「粥の時は、身も心も唯だ粥の用心にて、坐禅も余の勤めも心に懸けられまじく候。是は粥の時節を明らめ、粥の心を悟ると申し候なり。此の時、仏祖の意残る所なく悟ることにて候。」
「正伝の仏法」・第U章 『正法眼蔵』主要巻の関捩子・ ４ 因果ー１