16 出家
道元禅師の『正法眼蔵』七十五巻本の最初（第一）は「現成公案」巻で、最後（第七十五）は「出家」巻であり、また同十二巻本の最初（第一）は「出家功徳」巻で、最後（第十二）は「八大人覚」巻である。『正法眼蔵』「出家」巻は、「おほよそ無上菩提は、出家受戒のとき満足するなり。」そして「いまだ出家せざるは仏法にあらず。」と示されている。このことから、本当の仏法を知らず、「出家」の真の意味を知らない徒輩は、『正法眼蔵』に対する皮相的な解釈から、しばしば「道元は出家仏教だから在家を救えない」等と批判するようである。
これに対して酒井得元老師は、後述のとおり、「出家」の本当の意味を示されて、当然仏法は出家でなければならない。然しそれは僧侶という職業のことを指すのではないと常々仰っていた。そして『在家仏教』というような雑誌のタイトルについて、概念矛盾だと笑われていた。
そこで本項では、道元禅師の所謂「出家」の本当の意義を説明すると共に、現代における実際の出家の在り方について、恐らく伝統的な宗門からの反論があることを承知の上で私見を述べてみたい。
〔１〕 出家の意義
〔１〕 出家の意義
まずこれまで述べてきた仏法の意義から分かるように、「出家」とは、結論から言えば、自己満足追求の生活を放棄して、生命本来の在り方を忠実に実践（只管打坐）し、生涯現成公案の信仰（現実を素直に全て受容）に徹して生きることである。
つまり通常の人間は、その生理現象である自我（欲）を暴走させて、反って自らを損ねるような状況にまで陥ってしまいかねない。
ところが所謂仏祖は、自我を棚上げして身体（生命）本来の在り方に還る尽十方界真実（無所得・無所悟）の実践（仏道）を本旨とする生き方である。
即ち「仏祖の道はただ坐禅なり」（『正法眼蔵随聞記』）とあるように、仏祖の在り方・生き方が出家であり、出家は究極的に洗練された生き方として只管打坐の坐禅を生涯続ける生き方である。
〔２〕 家とは自我の象徴
ところで、「出家」と「在家」の相違については、所謂「家」という概念が基本にある。
つまり「家」とは、「人間性」即ち「自我」（エゴイズム）を象徴する概念である。即ち人間には、囲い（家）を作って安住したいという願望や自分のものにしたいという所有欲ないし自己満足を追求する傾向がある。
これが「家」に「在る」即ち「在家（白衣）」というものであり、「業生の凡夫」と言われるものである。「凡夫」の定義は、「凡心明瞭ならざるを凡夫と言う」とあるが、要するに自己満足追求に終始してしまっている者、即ち自分の本来の在り方（尽十方界真実人体）が分からず、感覚や刺激に動かされて行動する者である。
しかも人間は、納得したいために何でも理屈をつけて物事を決定的に決めてしまう癖があり、どちらでもよいとなると不安になる。
結局物事を決定的に決めてしまうことにより真実を見失う。これが凡夫であり在家の実態である。また在家は、後述のように主義・主張を持ち、自分の考えに反するものに対し憎しみを感じたりするのが常である。
因みに人間以外の動物の行動は、生存に必要な欲望以外に欲望を暴走させることが殆ど無いように見える。これに対して「出家（黒衣）」とは、上述のように、「家」（自我）の「放棄」、即ち自己満足追求を放棄することである。
即ち生涯尽十方界真実人体である人間本来の在り方に還る努力を続けると共に、現成公案の信仰の下に現実をそのまま素直に受け入れ順応して生きていく人である。
その理想形態は生命維持に必要な最小限の欲以外の欲は殆ど全て放棄して生きていく人（良寛さんや乞食桃水など）である。以上述べた出家・在家の相違を考えれば、本来「出家」とは必ずしも所謂宗教法人「何々宗」の僧侶という専門職業の出家のことでは無い。
真の出家で且つ専門職業の僧侶である人もいれば、専門職業の僧侶であるが実質的には在家である人もいる。
また逆に形態は在家でありながら真の出家と言えるような生き方の人も有り得る。
「出家の在家」或いは「在家の出家」という言葉が存する由縁である。なお道元禅師は『正法眼蔵』「三十七品菩提分法」巻で、維摩居士やホウ居士等の「在家主義」を批判されている。
因みに「居士」とは出家得度を受けず、在家得度を受けただけの在家の修行者のことである。
それは、彼等（在家）が自分の好みによって考え決め込んだ主義や思想を持ち、それを振り回す（主張）からだとされる。
振り回す（主張する）ことはまさに自我による行為だからである。酒井老師は、道元禅師が維摩居士を批判されたのは、『維摩経』「入不二法門品」における維摩居士が、一の思想（主義）を持って仏弟子達を次々にやり込める話を問題にされたのだとされる。
つまり「不二の法門に入る」ということについて、智恵の文殊菩薩が「言うに言われず、語るに語れず、それが不二への入り口」と言葉で説明したのに対し、維摩居士は、「維摩の一黙雷の如し（維摩黙雷）」で有名な「黙示」によって文殊菩薩が解説したその実態を明らかにし、文殊菩薩が降参した話であるが、そこには維摩居士の言わば一種の主張即ち「在家」的性格が読みとれるからである。要するに何か振り回す（主張する）ものがあれば、結局それは思想であって尽十方界真実ではない。
即ち大自然（尽十方界）そのものには、人間のような目的・意図（自我）は存在せず何も主張することがない。
因みに『維摩経』は仏教史においては小乗仏教から大乗仏教への橋渡し的性格を持つとされている。
〔３〕 菩薩
ところで上述の出家の意義から言えば、大乗仏教の菩薩は正に本当の意味の「出家」を実践する者である。
つまり「菩薩」とは「菩提薩サッタ」「覚有情」「大心衆生」（『大智度論』）等とも呼ばれる仏道修行者であるが、所謂「菩薩行」という言葉があるように、自己満足追求の生活を放棄し利他行（無所得・無所悟）に徹する在り方である。
それは個人的な特定の理想を目標とせず「普遍」（尽十方界真実の実践）に徹することであり、全ての人がエゴイズムを捨てて本来の在り方に還ることを自覚させることを務める人である。
具体的には「菩提薩タ四摂法」といわれる布施・愛語・利行・同事等（特に「布施行」が中心）による利益リヤク衆生ないし利他行の徹底（六波羅蜜を全部含む）を主とする修行である。（『正法眼蔵』「菩提薩タ四摂法」巻）
ここで「布施」ということについて考えてみれば、尽十方界（宇宙・大自然）においては、あらゆるものが尽十方界により布施されていると言える。
その好例は太陽のエネルギーであり、空気や水である。これらの恩恵を誰でも平等に受けているのである。
このように明白なもの以外でも、我々は無限に有形無形の布施を頂いて生きている。
それはともかく、『法華経』「如来寿量品」に「我本行菩薩道、所成寿命、今猶未尽、復倍上数」という言葉がある。
その意味するところは、「我々の本来の在り方は菩薩道であり、菩薩道において真実の生命を生きることができ、無量無辺（無所得・無所悟）を生きている」ということである。
この場合の「本行」とは、尽十方界真実の相スガタ、身体の本来の相、大自然を生きているということである。
因みに菩薩は必ずしも形態的に出家とは限らない。
仏像の姿を見れば分るように、例えば地蔵菩薩は僧形であるが、観音菩薩、普賢菩薩或いは文殊菩薩（但し僧堂に祀られる聖僧は僧形文殊）は宝冠や装身具を身に着けた在家姿である。
上述のように真の出家・菩薩と形態的な出家・在家とは必ずしも一致しないのである。
さて『正法眼蔵』「行持（上・下）」巻は、真の出家ないし菩薩行の在り方を歴代の仏祖（三十四名の祖師達）の「行持」として示されている。
ここに「行持」とは勿論仏道修行即ち尽十方界真実実践のことである。
「行」とは個人の修行ではなく「仏行」（坐禅）であり、「持」とは尽十方界真実を「総持」（護持）することである。
そして「行持」の大綱は、『遺教経ユイキョウギョウ』における釈尊の教えである「八大人覚」（少欲・知足・楽寂静・勤精進・不忘念・修禅定・修知慧・不戯論)(『正法眼蔵』「八大人覚」巻）を実践することである。
特に「少欲・知足」は、与えられた生命（尽十方界真実人体）をまともに保持するという意味から仏道修行の根本であり、少欲・知足を達成するために他の六項目がある。
なお「不戯ケ論」は思想等を振り回さないということである。更に前掲「行持」巻は、「仏祖の大道、かならず無上の行持あり。道環して断絶せず、発心・修行・菩提・涅槃、しばらくの間隙あらず、行持道環なり」とある。
「道環」という語は、宏智正覚の偈の「道は環中に適ふ（尽十方界真実は終始なく無際限である）」という言葉から来たものである。
つまり「行持道環」とは、通常世間が考えているような発心・修行・菩提・涅槃、即ち仏法に目覚め、修行し、さとりを得、最後に煩悩消滅等という修行の階梯を順に上るというような概念的なことではなく、発心・修行・菩提・涅槃のいずれの在り方も尽十方界真実人体のその時（一時）の表情・様相であると同時にその時の絶対的な事実である。
それは段階的な心境の優劣の問題では無く、言わば無所得・無所悟の大自然の生命の在り方としての修行を生涯忠実に続けることに意義があることを表現している。
従って前掲「行持」巻は、「弁道に生死をみるに相似せりと参学すべし、生死に弁道するにはあらず」と述べている。
即ち我々は身体が修行（生命活動）している生命の真実の中で喜怒哀楽の「人生」を送っているのであって、自我活動である「人生」の中で真実を修行するのではないということを示されている。この場合「生死」は人生と解釈すればよく分かる。最後に、出家者の「行履アンリ」（生活姿勢・態度）は、名利を抛って、自尊心を永遠に棚上げして、権力に近づかず、檀那の供養施物を貪らず、生活を最も簡素にして、日常の煩雑から解放された生活を心がけ、修道団体に生涯を貫き（「不離叢林」）、寸陰を惜しんで只管打坐の真実実践に努めることである。
なお道元禅師の師である如浄禅師は「愛名は犯禁よりもあし。犯禁は一時の非なり、愛名は一生の累なり。おろかにしてすてざることなかれ、くらくしてうくることなかれ。うけざるは行持なり、すつるは行持なり」と名誉欲を厳しく誡められている。
〔４〕 現代における「出家」の在り方について（私見）
上述のように、「出家」の本来的意義は、尽十方界の真実即ち仏法に覚めて、現成公案の信仰に生きること、即ちどんな環境にあっても現実（絶対的事実）を選り好みせず、素直にそのまま受け入れ、これに随順・対応していくことである。
つまり大自然そのものであるこの身体（尽十方界真実人体）を、その一部である脳の生理現象である自我活動即ち自己満足追求の習性（人生）から解放して、自我意識に染汚されない本来の生命活動に還る努力をすることである。
そしてその具体的な方法は無所得・無所悟の「只管打坐」の坐禅を行ずること以外にはない。ところで、仏法は時空を超えて不変であることは言うまでもないが、上記の仏道の理念を現在の日本において具体的に実践することは可能であろうか。
現在の日本は古代インドの釈尊の時代や鎌倉時代の道元禅師の時代とは大きく異なる。
インド仏教の僧侶は絶対に働いてはいけない。耕作してもいけない。その代り托鉢に行って物を貰って来て食べる。財産は持たなくていい（上述「律」）という決まりがあった。
しかしこれは一般衆生の生活から遊離した特殊な修行生活であり、大乗仏教からの批判にさらされることになった。
そこで大乗仏教としての中国禅宗では、「一日作さざれば一日食わず」（百丈懐海の語）という語に象徴されるように、生活全体に尽十方界真実を行じ得ることを発見し、先の「禅」で述べたように、世人の毀誉褒貶の埒外に平凡な日常生活を大切に生きることが現成公案であり仏道であると考えるようになった。
それはつまりあらゆるものが尽十方界真実であり諸法実相であるという真の仏法に目覚めることが出来たからこそである。
それでは我々日本人は現在仏道修行が可能であろうか。現在の日本は国民国家であり、我々は日本国家の制度内、即ち法的・政治的・経済的・社会的制度の中で生きている。憲法に定める国民の義務も当然果たさなければならない。
しかしこの制約がまさに現成公案であり、この現実をそのまま素直に頂き順応し生きていけばよいのである。
昔の中国の大梅法常のように、一人で山中に籠って何年も修行するなどということはもはや不可能であり、非現実的である。
我々は上記の日本の現在の環境・生活形態の中で、可能な限り少欲・知足に努め、可能な限り只管打坐を務めれば、現在における真摯な仏道修行者の端くれと言えるかもしれない。
ただし我々衆生（一般人）が具体的に坐禅を修行するためには、実際に坐禅会で坐禅指導をするお寺が身近に存在することが条件となってくる。従って、当然現代においても「寺」の存在意義は、単に葬儀や法事の場合だけにあるのではなく、本来衆生に坐禅を指導できる制度及び施設であることにあるのである。
そうだとすれば、従来の寺院制度や僧侶の在り方は、本来の出家や寺の在り方から考えれば相当隔たりがあるように思われる。
特に葬儀や法事が存在意義の中心となっているような現代の僧侶の在り方は、本来の出家の在り方からは程遠いものであると言わざるを得ない。
私は、二十一世紀初頭の現在の時代状況の中で苦悩する多くの人々のために、今こそ本当の仏法を知る機会を増やす必要があると痛感している。
そのためには真の仏法や真の出家の意義を説くことがまず喫緊の課題であるが、同時に従来の伝統的な寺院の習俗･行事等も批判的に検討して、改めるべきものは改める必要があり、その結果真の仏法ないし出家人にとって本質的でないものは、場合によっては捨て去る勇気を持つべきであると考える。
但し「伝統尊重」を金科玉条にして盲目的にそれに拘る人が、茶道等と同様、古典的な形式仏教の世界に生き続けることも勿論自由である。因みに本当に仏道を修行する者は、良寛さんや乞食桃水のように、何時の時代でも宿命的に目立たず生きていくのが常であるし、「禅」の項で説明したように、実際に中国禅の発生過程においても恐らく同じことであったと思われる。
何故なら仏法は主張するもの、宣伝するものではないからである。それはともかく、禅宗寺院の伝統的な習俗・行事等についても、改めて現代の常識的・合理的な生活様式の観点から見れば、釈尊や道元禅師のような如何に偉大な教祖の教えであろうとも、仏法に本質的ではない国柄や地域或いは時代的な生活様式等の制約を免れない部分がある事も事実である。
寧ろ現代的改正を施すことが仏法の本旨に適う場合があることを率直に認めて、因習に囚われること無く、現代に相応しい出家人の生活形態を探るべきであろうと思われる。
単に伝統的な権威主義から無批判に宗門の従来の方法を踏襲することは、現代に仏法を弘める事は愚か、却って仏法に反することになり、無知な人間を欺く所謂「宗教行事屋」に堕しかねないだけである。
今私が述べた趣旨は、澤木興道老師の「グループ呆けしない」、「この場合これでどうか、いちいち一切生活上の工夫をすることが無常を学するということだ」、「剃髪・搭袈裟して只管打坐すればすべて完結」等の言葉を総合した玄旨に合致するのではないかと考える。更に端的に明確な根拠を出すとすれば、『正法眼蔵』「弁道話」の「さらに焼香・礼拝・念仏・修懺・看経をもちゐず、ただし打坐して身心脱落することをえよ」という道元禅師の言葉（如浄禅師の語を引用）に明らかである。
即ちこの言葉の趣旨は、焼香・礼拝・念仏・修懺・看経等は第二義的な行為であり、あくまで只管打坐が第一義だと言う事である。
また『景徳伝燈録』「青原行思」章の「伝衣の廃止」で、六祖慧能が青原に「古来伝燈相承というものは、衣（袈裟）･法をともに師から資（弟子）へと順次相伝してきた。…だが、わしはいま、お前と言う信ずるに足る誠に秀れた人材を得た。衣を与えないからと言って、わしがお前を信任していない等という誤解を恐れる必要はない。ところでわしは、先師五祖和尚より衣を相伝してから多くの迫害にあっている。・・・この衣はこの寺に留めて門外不出としよう。お前は、衣を相伝した正統だ等と言う考えは棄て、一分派という形で仏法の宣揚護持につとめるがよかろう」と言った故事は、宗教の権威主義を超克して、尽十方界真実が全てである事を教示する仏法そのものの本質的柔軟性を語っている。
そこで以下に、従来の伝統的な寺院の在り方や行事若しくは行持について、具体的に何が仏法にとって本質的であるか否か、主なものについて検討してみたい。
ただし現在叢林で伝統的な行持を真摯に行じている修行僧の存在については勿論否定するものではない。
ただ現代において少数ではあるが、一般の職業に従事しながら本当の仏法を求めて、最寄りの寺院で参禅修行をする知的水準の高い志のある人達が存在する事も事実である。彼等は、社会生活上幅広い知識を具えていると同時に、寧ろ伝統的な僧堂修行者達以上に仏法を学んでいる場合もある。特に酒井老師や内山老師の参禅会の参加者達がそうである。
従って専門僧堂修行者だけが真の修行者で、それ以外の連中は素人だという意識を持つとしたら、それは大きな誤りであろう。専門僧堂修行者は僧堂における作法には馴れていても、『正法眼蔵』や『永平広録』等道元禅師の仏法を真に会得している者は案外少ないのではないかと思われるからである。
その証拠に、2001年４月30日、ＮＨＫテレビで「永平寺の修行」が放送されたが、それを見ていて、雲水（修行者）は勿論、典座テンゾ（炊事の長）や貫主カンスは、道元禅師の仏法を本当に理解しているのかと疑問に思わざるを得なかった。何故ならインタビューにおける問答を聞いている限り、単なる精神道徳論を超えるものではなく、仏法を端的に示す的確な応答がなかったような印象があるからである。
なお現代寺院の僧侶も当然上記の国家の制度内にあり、寺院経営も疎かにできないという現実があるが、これも現成公案であり順応していかなければならない現実である。従って私は寺院維持に必要的な寺院経営そのものを決して否定するものではない。
問題は、寺院の僧侶が、本来の仏道（尽十方界真実の実践）を全く自覚せず、只管寺院経営だけに邁進している事実である。特に世襲的な寺院の僧侶の多くは驚くほど仏法・仏道を知らないことである。呆れるのは只管打坐の何たるかについて全く無知であることである。
余談になるが、「椅子坐禅」などを勧める宗門の在り方は嘆かわしく、故酒井老師も呆れておられたことを思い出す。
それはともかく、まず第一に、禅宗寺院の堂塔伽藍について考えると、上記のように「寺」というものは、仏道修行者（出家）の修行を具体的に実現させ得る制度でなければならないから、出家修道に専念する目的のために作られた出家集団（僧伽サンガ）に必要最低限の施設、即ち坐禅中心の共同生活に最低限必要な施設であればよい筈である。
そしてそれは必ずしも僧侶・寺院生活者のみのものでは無く、一般参禅者も一緒に坐禅できるようなものであればよい。
現代の一般生活に通常必要な設備さえあれば、簡素な施設であればよい筈である。
このことから、既存の権威主義的或いは観光美術的な建物は、文化財保護の観点は別として、仏法に本質的でない事は明らかである。
宗教的建造物の威容は、世界中の主要な宗教に全て共通していることであるが、例えば前掲ＮＨＫの放送に見られる永平寺の荘厳な佇まいは、見る者をして感動させずにはおかない。
然し現在の時代状況においてよく考えてみると、それは現代社会からかけ離れた明らかに現実感の抜け落ちた佇まいであり、期せずして荘厳な雰囲気の一種のユートピアの下で、人間を洗脳する効果を果たしているのではないかという疑いをもたずにはいられない。
特に薄暗い堂内における仏像等の荘厳道具やたち込める香はそのような効果を高めるのに役立つであろうと思われる。
仏道は、本来雰囲気に陶酔することではなく、逆にあらゆる「のぼせ」から覚醒することであることを考える必要がある。
また現代において永平寺のような実社会から遊離した世界で生涯暮らすことも強ち否定できないが、真の出家者（菩薩）について、「常に世に居て世を忘れ、世に処して世に執着せず」ということが言われる通り、矢張り一般人の生活の苦労を身近に感じながら生きる市井の寺院の方が望ましいのではないかと考えられる。
ただし禅僧の教育機関としての永平寺の必要性を勿論否定するものではない。
要するに禅の寺院においては、基本的に坐禅修行が可能な建物でさえあれば良く、前掲「弁道話」の説示のとおり、坐禅以外の仏法に本質的でない宗教的行為は第二次的な仏家の慣習的行事と考えればよいということになる。
ただ然し、酒井老師も仰っていた通り、「純粋性」一辺倒だけというのも一つの「偏り」である。
実際には人間の習性（生理現象）である心理的側面も多少配慮する事も必要であろう。その限りにおいて、最小限認めてもよい宗教的行為が行われる施設であれば良いと思われる。
例えば其の中で祭られる仏像については、「丹霞焼仏」の故事を俟つまでもなく、偶像崇拝は本来仏法に不可欠であるとは言い難いが、象徴的な意味合いで既存の仏像を祭ったり礼拝したりする程度の事は敢えて否定するほどの事ではないだろう。
ただし昨今寺院経営が困難になりつつある寺院の僧侶は、当該寺院における現成公案の現実とは何かを、真剣に考えて寺院経営を行うことも必要であろう。
第二に、道元禅師の教えの「威儀即仏法」、「作法是宗旨」という言葉は、日常生活の一挙手一投足が「仏の行い」、即ち自分勝手なわがままをしないということを意味する。
ところが永平寺の修行に関して言えば、それを誤って解釈していると見えて、前掲テレビ放送とは別のテレビ放送で、伝統的な規律の様式美に陶酔する古参の雲水が新参の雲水の人格を蔑ろにして、体育会系のシゴキ宜しく扱う姿を見た記憶がある。
その時の印象では、テレビを見た者には異様な光景としか映らず、彼ら古参雲水の人格程度の低さや知性の欠如を暴露するものであったと記憶している。特に昨今体罰の問題はマスコミにも採り上げられて大きな社会問題となり、極端な場合刑事事件として告発されるという現実がある。
永平寺においても、禅の教育（新参雲水のわがままの癖を直し自我の暴走を制止する）という名の下に、何時までもこのような慣習を許しているとすれば大きな問題である。永平寺の責任者は、直ちに時代錯誤の慣習を改める努力をなすべきであろう。
仏法は本来尽十方界真実人体の修行であって、寺は軍隊のように機能的画一的な人間を養成する自我世界のものではない。
このような悪習は直ちに改めるべきであろう。考えてみれば、戦後の日本は、経済中心に猛スピードで変化発展し続けてきたため、全ての分野で過去のシステムがその変化に追い付けず、各種の問題を露呈してきている。
従来の価値観が殆ど通用せず、誰もが戸惑うばかりの有様である。しかしこれも現成公案として素直に頂き順応していかなければならない現実である。
第三に、曹洞宗の「行鉢（食事の作法）」や入浴作法等の行持規範についても、現代における集団生活における衛生上及び合理性の観点から抜本的に見直しを行うべきであろう。
種々の作法もそれが生まれた背景を考えてみれば、その当時の生活形態としての合理的・文化的な理由があったと推測されるが、現代における科学的合理性や生活形態から見れば、他人に迷惑をかけず我がままをしないという共同生活上の基本的なルールの教育さえ施せば、もはや伝統的な作法を維持・強制する合理的な根拠は見出せないと言えよう。
酒井老師が、しばしば茶道の煩瑣な作法について批判されていたが、根本的に「行鉢」も同様の批判が当て嵌まると思われる。
このような食事作法というものも、或る特定の時代の習俗が固定化して伝統となっただけであり、そこに何ら普遍性はない。
西欧人の食事習慣等と比較してみるまでもないことであろう。
要するに、尽十方界のあらゆるものは全て貴重なものであるから、感謝して頂くということが根本である。同様のことは、「僧衣」や雲水の姿についても言える。
今時伝統的な衣等の衣装を調えようとすれば却って経済的にも高くつき、仏道の本質に反する上に、特に「直ジキトツ」等は現代の普通一般的生活様式の中では機能的ではなく、単に虚仮威しの衣装であるに過ぎない。直トツの袖の長さは大正時代から異様に長くなったと酒井老師が仰っていたが、既に直トツなども戦前に虚仮威しのために変化していたのである。
勿論僧衣は在家と区別するための象徴的意味があることは理解できるが、姿かたちで区別すること自体が現代社会において本質的かどうかは難しい問題であり、仏法に不可欠だとも言えないことは明らかである。その他、寺院の「鳴らし物」についても、特に修行者が一斉に行動するための合図として必要な場合はともかく、現代は時計に不自由しないのだから、基本的に必要性は無い。むしろ虚仮威し的な要素が目立って、雰囲気のための手段だとしか思えない。
元々鳴らし物は、江戸時代に黄檗宗が伝わって、その影響を受けたものであり、本質的なものではない。
第四に、修行僧が得意気に語る「托鉢」については、仏法に本質的かと言えば、私は否定せざるを得ない。
上述のように、インド仏教は出家者の労働を厳禁して托鉢に頼ったが、中国仏教は、百丈の「一日働かざれば食うべからず」に見られるように労働を認めている。これはインドと中国の気候、風土、社会的条件等国情の相違によるものであり、托鉢自体は仏法に普遍的なものではない。
実際釈尊の時代に多くの壮年男子が出家したため労働者が不足し、社会問題になったようである（『小室直樹の資本主義原論』東洋経済新報社214〜219頁参照）。本来托鉢は、人間が最低限生命を維持していく手段の一つとして、他人の布施に頼るものであるが、種々の事情で全く自己の労働に基づく生計が立てられない場合を除いて、仏法に必然的な行為とは思えない。
特に昨今の都会の情況においては、似非托鉢僧等が多く、却って人々の好奇の目を引くパフォーマンスとして誤解される可能性が強い。
「布施」における「等三輪（布施者・被布施者・施物）空寂」等という事を期待するのは殆ど困難である。
勿論今でも托鉢が依然として可能な地域が存在するかもしれないし、托鉢自体は別に否定すべきものではないが、現在の社会情況においては其の意義は非常に小さいと思われる。
因みに東京や大阪などの大都会においては、最近の世情を反映して浮浪者が急増している。そのような状況の中で、真の意味の托鉢を行じ得るか否か疑問である。そもそも仏道修行は、現実を選り好みせず素直に受け取り、大自然から授かった生命を少欲・知足で全うしていくことである。
そして実際に誰でも可能である仏道本来の修行は坐禅であるから、実際に坐禅を続けさえすれば、理念的な出家には隔たりがあるにしても、殊更托鉢等しなくとも、何かの職に就くことさえ可能ならば、それによって日常生活の糧を得ればよいのである。ところで専門僧堂の修行者と参禅会等の修行者（出家者を含む）との最も大きな相違は、坐禅を行じる時間が前者は圧倒的に多い事であるが、それは前者が生命の糧に煩わされずに済むよう彼等を支える他者の御蔭を蒙っているからである。
然し坐禅以外の日常生活における行住坐臥や種々の営みにおける自我の放棄という観点から言えば、後者と前者との間に根本的な相違は無いと考えられる。
何故なら、後者の場合であっても、例えば会社勤めの場合、会社業務で個人の恣意が入り込む余地はそれ程多くはないし、個人の私生活においても比較的規則正しい日常生活を送っている事が多い。
従って前者が行じる伝統的宗教行為の方が必ずしも優れているとは言い難いし、それ以外の通常一般的な日常生活においては後者と基本的に変わらないからである。
第五に、「剃髪」と「袈裟」については、これらが仏法に絶対本質的かと言えば、純理論的には必ずしもそうだとは言えない。
ただ仏道を学ぶ者が仏法の象徴として、即ち仏家の家風であるという意味において、従来の伝統を尊重することも必要だろうと思われる。まず剃髪（毀形）については、釈尊や如来像を見ても剃髪姿は無いし、儒教などでは却って自然に反するとしてこれを禁じている。
尽十方界真実に忠実という点から言えば反って剃髪は不自然だと言える。ただ仏法においては、階級を無くす、即ち昔は俗において髪型で階級を表す事が多く、剃髪が平等を意味したものと考えられる。
また髪型はファッションと密接に関係し、異性への意識を如実に映すものであったため、愛欲に対する執着を断つという意味があったと考えられる。
特に道元禅師は『正法眼蔵』「法華転法華」巻で、「ただ鬢髪を剃るなほ好事なり。かみを剃りかみを剃る、これ真出家児なり」と出家の形相（毀形）そのものに絶対的価値があると示されている。
同様の趣旨は前掲澤木老師の「剃髪・搭袈裟して只管打坐すればすべて完結」という言葉にも表れている。
因みにお寺で、剃髪が四、九日に行われるという慣習は螢山清規に始まるとされる。次に袈裟については、本来インドの気候風土から生まれた衣服の役目を担うものであり、仏弟子達は欲望の対象にならない粗末な材料で作られた「糞掃衣フンゾウエ」と呼ばれる袈裟を纏っていた。
ところが仏教の歴史の中で、袈裟は出家者を象徴するようになり、「禅」の項で説明したように、特に達磨門下の禅僧は衲衣を着することに意義を見出した。
しかも袈裟を纏う事が「独善的な行に陥らない」という意味を持つようになったのである。道元禅師は、『正法眼蔵』七十五巻本「伝衣」巻及び同十二巻本「袈裟功徳」巻の両巻において袈裟の重要性を説かれている。
従って先述の澤木老師の言葉もこの意味から理解されねばならない。
なお袈裟の詳細については後述の通りである。最後に、人間は生きている限り、自己満足追求を完全に放棄することは殆ど不可能だと思われるが、普通の人間が仏法に目覚め、出来るだけ仏法に親しい生活を送ることは必ずしも不可能ではない。
例えば会社員等が規則正しい普通の日常生活を送る中で、最寄りの寺院の参禅会を拠り所に坐禅を行じ続けることは可能である。
尤も現代のように肥大化し続ける物質文明の中で生きて行かなければならないのは、仏道にとって大きな障害ではあるが、これも現成公案の現実として頂き、前掲「八大人覚」に示される「少欲･知足」の本旨を時代相応に護持して生きていく事は必ずしも難しい事ではないと思われる。特に最近の我が国のように、あらゆる方面でモラルハザードを起こし、アノミー状態（連帯の消失ないし無規範）にある新世紀の大変動期においては、人々は将来に大きな不安を抱えて生きている。
このような時代においてこそ、最寄の寺院の参禅会に拠り所を置いて、まともに現実を生きて行こうとする人が、一人でも多く出てくればそれに越した事はないと思われる。
その為には、出家者が一般人と同じような当たり前の生活をしながら、仏法を挙揚していくことこそが本当に求められているのではないかと考える。なお尽十方界真実の実践という事について、酒井老師は提唱の中でしばしば犬･猫を例に出されて、動物のほうが自我が無く自然に忠実に生きていることを語られたが、人間が彼等と異なるのは、人間は生涯自己満足追求の人生に振り回される習性（自我）があると同時に、心識の限界（死）も見通す事が可能であるため、人間の本来の在り方にも気付く可能性があることが救いであると言える。
〔５〕 袈裟
袈裟は一般に「仏衣」（仏身の象徴）、糞掃衣、衲衣等と言われる。前掲「伝衣」巻は「袈裟はこれ仏身なり、仏心なり」とあり、仏心（尽十方界真実）そのものだとされている。従って袈裟を「頂戴奉持」することも「仏行」であるということになる。
- （１）袈裟の意義
- 特に坐禅の時袈裟を搭カけることに意義がある。
つまり「行」を「お袈裟で包む」（釈迦牟尼仏に包まれる（「陀羅尼」巻））ということ、即ち自分勝手の行をしないということである。
只管打坐において、「仏に捧げている」という意識や「努力している」という行の意識が残ると、自我の行即ち自己満足に終わってしまう。
坐禅を仏袈裟で包んでもらう、即ち尽十方界の真実に包まれる（「衣法一如」）、或いは「完全なる真実を守る」意味で袈裟を搭けるということである。この意味で「袈裟の無い処に仏法は無い」ということが言われるのである。なお前掲「伝衣」巻は「仏法蔵相伝の正嫡に、仏衣も相伝相承するなり」と言って、歴代の仏祖は代々仏法と共に袈裟を伝えてきたことを述べている。
このことは「仏道」の項の『正法眼蔵三百則』中巻六十九の公案で、迦葉尊者が釈尊から金襴衣を授与された話や黄梅山で六祖が五祖から夜密かに所謂「衣鉢（袈裟と応量器）を継いだ」話、更に上述の六祖と青原の故事等が根拠となっている。
更に袈裟の意義において、「搭タツ袈裟」は袈裟を搭けた身分、即ち出家者を意味する。
因みに「袈裟を縫う」ことも澤木老師門下では非常に尊ばれるが、それは一針一針縫うことが、「法の全露」即ち全てを捧げて（自我を棚上げ）しまう事を意味するからである。
- （２）名称
- 用途別名称（三衣、沙門衣、守持衣等）、
- 色別名称（染衣、不正色衣、壊色衣等）、
- 形態別名称（方服、田相衣等）、
- 功徳別名称（法衣、法服、仏衣、出世服、解脱服、福田衣、如法衣、無相衣等）等がある。
なお袈裟は衣財（生地）を割截して作るので「割截衣」とも言う。それは人間の執着を割截する、即ち好嫌を離れ、憎愛を捨てる事を意味している。
- （３）「体・色・量」
- 「体」とは「材料」。「糞掃布」即ち十種の糞掃衣フンゾウエ（『四分律』）が基本。
即ち「糞掃」とは人間の価値観を超越したもの（全てのものは本来仏の姿）、人間の欲望の対象にならないもの。従って「糞掃」であれば材料（絹、布、皮等）の如何は問題にならない。- 「色」は「壊色エジキ」。人間が欲しがらない間雑色（非原色）が基本。
尽十方界は純粋なものは無く、所謂「不正色」と言われるものである。従って色は青みがかった色、黒みがかった色、赤みがかった色（木蘭モクラン（如法色））である。（因みに道元禅師のお袈裟の色は青黒色。）- 「量」は「寸法」。「正衣の量は三（縦）五（横）肘」（『薩婆多論』）が基本。
寸法の取り方は二種類。「局コク量法」は自分の体の一部分を使って袈裟の縦横の寸法を測る方法、
全体量の時は主に「肘チュウ」の長さを用いる。肘には「舒ノベ肘」と「拳カガメ肘」の二通りがある。
「度身法」は直接衣財を自分の体に当てて縦と横の長さを測る方法。
- （４）「三衣」（用途別の種類）
- 「五条衣」は安陀会アンダエ、安陀婆裟、一般に絡子ラクスとも言う。作務等の作業に着す。
- 「七条衣」は鬱多羅僧ウッタラソウと言い、普段皆と一緒に居る時着す修行衣乃至供養衣。
- 「大衣（九条衣〜二十五条衣）」は僧伽梨ソウギャリと言い、外出や、衆生教化の時に着す。
なお五条衣は「一長一短」、七条衣及び九条衣〜十三条衣は「両長一短」、十五条衣〜十九条衣は「三長一短」、二十一条衣〜二十五条衣は「四長一短」と決まっている。
即ち袈裟は割截した布を継いで作るが、その各割截布を「段隔ダンキャク」と言い、長・短（長の半分）がある。但し短い部分は一条に一つ。
袈裟全体の縁を「縁」と言い、段隔の重複部分を「葉ヨウ」と言う。
また袈裟の真中の条を中条、中条を中心にして右側の条は右一条、右〜条、左側の条は左一条、左〜条と呼び、紐は袈裟の三分の一の処に着ける。
- （５）裁縫別名称
- @割截衣（前掲）、A帖葉衣（三衣共通）、B摂葉衣（五条衣のみ）、C縵衣（五条七条衣を兼ねる時もある）、D糞掃衣（三衣共通）等がある。
因みに「円顱ロ方服」とは坊主の頭が丸く袈裟が四角と言う意味であり、「坊主」とは一坊の主僧ということである。以上袈裟について述べたが、『正法眼蔵』「袈裟功徳」巻が基本であり、『法服格正』（黙室良要）、『袈裟のはなし』（久馬慧忠著、法蔵館）等が参考文献である。
「正伝の仏法」・第U章 『正法眼蔵』主要巻の関捩子・１ 般若波羅蜜